本節廣泛引用漢譯阿毘達磨的文獻，證明整個上座部系部派佛教，包含有部(Skt. Sarv stivad )、犢子部(Skt. V ts putr ya)等都確實承繼原始佛教中《阿含經》的慧解脫傳統。3.1 項說明有部早期的論書《集異門論》到後期的《順正理論》乃至代表犢子部等上座部系傳統《舍利弗阿毘曇》的都承繼《阿含經》以「八解脫」的有無區分慧解脫與俱解脫。3.2 項指出：《大毗婆沙論》(Mah vibh ) 在慧解脫中又進一步劃分「全分慧解脫」與「少分慧解脫」。前者如《須深經》中所說的阿羅漢，只得「未至定」而滅盡一切煩惱， 後者則可以是已證初禪或甚至非想非非想定而得解脫的阿羅漢。3.3項處理慧解脫者與法住智的關係，說明慧解脫以觀緣起而得解脫， 「法住智」與「涅槃智」二者的關係被認為是前後次第的關係，分別是智慧開展的前後階段。
3.1 慧解脫與俱解脫的區分
與《阿含經》一樣，北傳的論書《法蘊足論》T26, p.499c，《集異門論》T26. p.435b，《識身足論》T26, p.535c， 《發智論》T.26, p.1015b，《大毘婆沙論》T27, p.849a，《舍利弗阿毘曇論》 T28, p.588。其實，南傳上座部也是如此，見 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight, pp.1~14, 191~198。，包含有部及犢子部等，都將佛教的聖者區分為七類：隨信行(saddh nus ri/ raddh nus rin)、隨法信 (dhamm nus rin /dharm nus rin) 、 信勝解 (saddh vimutta/ raddh - vimukta) 、 見至 (di hippatta / d i-pr pta) 、 身證 (k yasakkhi/ k yas k in)、慧解脫(pa vimutta/ praj -vimukta)、 俱解脫(ubhato-bh ga-vimutta/ ubhayato-bh ga-vimukta)。其中，作為說一切有部正統思想之代表的《阿毘達磨大毘婆沙論》為了固守自身，而評破他宗的異說，《大毘婆沙論》被有部的保守勢力編集於迦溼彌羅，約在迦膩色迦王以後，龍樹以前，被推定為西元二世紀中一百五十年前後的作品。參見，印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.204~212。印順法師說：「在這部論中，阿毘達磨論師，說一切有部旁系譬喻師，上座別系，大眾部說，以及外論，都有詳盡或部分的說到。 在部派佛教的研究中，這部論可說是非常豐富的寶藏。」印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.204。清楚界定了慧解脫與俱解脫兩種阿羅漢的意義。
云何「慧解脫補特伽羅」，謂信勝解或見至但以慧盡諸漏， 未以身具證八解脫，彼捨信勝解或見至得慧解脫。……云何 「俱解脫補特伽羅」，謂慧解脫或見至或身證，以身具證八解脫亦以慧盡諸漏，彼捨慧解脫或見至或身證得俱解脫。若先得阿羅漢果後得滅定，彼捨慧解脫得俱解脫。……若諸菩薩證得無上正等菩提，彼盡智時捨見至，得俱解脫，……諸佛皆是俱解脫故。T27, pp.278c~279a。亦見《毘曇毘婆沙論》T28, pp.216b~217a。
上文定義兩種阿羅漢解脫者，一是指「信勝解」或「見至」的 有學聖者，雖未具足八解脫，但同樣以智慧斷盡一切煩惱，而成為 「慧解脫人」。另一是指「慧解脫阿羅漢」或「見至」或「身證」 的有學聖者具足八解脫，並以智慧斷盡煩惱之後成為「俱分解脫人」。這樣的解釋與上節中《雜阿含》的解釋類似：俱解脫阿羅漢與慧解脫阿羅漢同樣都以智慧斷盡所有的煩惱、漏；兩者的差別只在於「是否證得八解脫」，也就是只在於定力的差別。但特別注意到「慧解脫阿羅漢」可以在成為阿羅漢之後藉由證得「滅盡定」成為俱解脫。
類似的「慧解脫」的定義，在有部的其它論書同樣可以找到。 作為《長阿含．集異門經》的註解，文體較為古樸，未經後世過多增補的《集異門論》印順導師說：「『集異門論』雖成立於『法蘊論』以後，但直釋經文，為體例所限，沒有過多的修訂、增補，所以論義反比現存的『法蘊論』為古樸。」 印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.135。說：
云何慧解脫補特伽羅？答若補特伽羅雖於八解脫身未證具足住，而已以慧永盡諸漏，是名慧解脫補特伽羅。云何俱分解脫補特伽羅？答若補特伽羅於八解脫身已證具足住，而復以慧永盡諸漏，是名俱解脫分補特伽羅。問何故名俱分解脫 補特伽羅？答有二分障：一煩惱分障，二解脫分障，是名俱分。此補特伽羅於彼二分障心俱解脫、極解脫、永解脫，是名俱分解脫補特伽羅。《阿毘達磨集異門足論》T26, p.436a
文中以「八解脫」的證得與否區分「慧解脫補特伽羅」及「俱分解脫補特伽羅」。「八解脫」的證得與否是曲分慧解脫與俱解脫的判準。慧、俱二解脫都從「煩惱分障」中解脫，但前者確未從「解脫分障」即「八解脫」中解脫。
有部六足論之一的《識身足論》印順法師認為是西元一世紀的作品。參見《說一切有部論書與論師之研究》， p.170。也談到俱解脫與慧解脫的區別：
有五種根，所謂信根、精進根、念根、定根、慧根。苾芻若有於此五根，由上品故，由猛利故，由調善故，由圓滿故， 成阿羅漢俱分解脫。自斯已降，轉微轉鈍成慧解脫，自斯已降，轉微轉鈍成於身證，自斯已降，轉微轉鈍成於見得，自斯已降，轉微轉鈍成信解脫，自斯已降，轉微轉鈍成隨法行， 自斯已降，轉微轉鈍成隨信行。《識身足論》T26, pp.535b ~535c。
在此，「俱解脫」是五根圓滿、猛利的阿羅漢。五根轉弱時， 依次為「慧解脫」、「身證」、「見得」、「信解脫」、「隨法行」、「隨行信」。慧解脫僅次於俱分解脫。這裡雖區別慧、俱解脫二類， 但未給予定義。有部六足論中的《法蘊足論》印順法師認為此作品的成立不晚於《發智論》，但有些論義是受到後來的《發 智論》、《品類足論》等影響。參見《說一切有部論書與論師之研究》，pp.131-2。及《品類足論》印順法師認為其作者為的四大論師之一的世友，約為西元前一百年頃人。《說 一切有部論書與論師之研究》，p.148。也 是以五根的強弱來談慧解脫及俱解脫阿羅漢《法蘊足論》T26, p.499c；另參見《品類足論》T26, p.723b ~ p.723c。。
上述引文代表著早期有部阿毗達磨論書的看法。而事實上有部後期的論書也延續著如此的區分法。以有部的教義為基礎，但在某些思想偏向經部師的《俱舍論》印順法師說：「在某些問題上，世親是贊同經部的﹔但說他「密意所許，經部為宗」，是不對的。贊同說一切有部的，多著呢！以阿毘達磨的正理為準則。」《說一切有部為主的論書與論師之研究》p.659。，以及在某些思想上反對《俱舍論》的《順正理論》印順法師說：「依『俱舍論頌』而次第廣釋，凡不合毘婆沙正義的，一一加以評正。『俱舍論』依經部義而破毘婆沙的，一一為之辯護。針對『俱舍論』 而造，被稱為『俱舍雹論』的，就是這一部論。」《說一切有部為主的論書 與論師之研究》p.695。都同樣支持如此兩類阿羅漢的區分法：
何等名俱及慧解脫？頌曰：「俱由得滅定，餘名慧解脫。」 論曰：諸阿羅漢得滅定者，名俱解脫，由慧、定力，解脫煩惱，解脫障故。所餘未得滅盡定者，名慧解脫，但由慧力於煩惱障得解脫故。《阿毘達磨俱舍論》T29, p.131c；幾乎一模一樣的內容見於《順正理論》T29, p.724b。
文中注解「俱由得滅定 餘名慧解脫」時說，阿羅漢若得「滅盡定」 則為俱解脫，俱解脫者以慧力解脫煩惱障，以定力解脫解脫障。其餘的阿羅漢則皆只是慧解脫，只以慧力解脫煩惱障。《俱舍論》與 《順正理論》這樣的定義法繼承自《集異門論》，但更明確地指出俱、慧解脫的差別是以「八解脫」的最後解脫—滅盡定作為判斷的標準。因此在此有必要對滅盡定的內容作個說明。
《雜阿含》568 經T2, pp.149c ~150c。中談到滅盡定時說：滅盡定滅身、口、意行， 身行指「出入息」、口行指「覺與觀」(尋與伺)、意行指「想與思」 (想與行)。這是說入滅盡定的人已停止呼吸，並停止了「覺、觀、想、思」等一切心理作用，「無心如木石」。但此滅盡定的狀態並非如同死人，因為入定者壽命並未用盡，身體仍然保有一定的溫度不像死人般冰冷。同時，他身體的器官也未毀壞。要證得此定須修行「止」 與「觀」作為前行。根據南傳上座部《解脫道論》論中詳細論述了入滅盡定的條件、程序。參見 《解脫道論》T32, p.461。及有部《俱舍論》《俱舍論》T29, pp.24b~26a。所說，此定止息了一切心、心所法，唯具非想非非想定的阿那含及阿羅漢聖者才能證得但是，對於滅盡定，部派論師是諍議的。有說滅盡定仍有細心，有說滅盡定無有細心。見《唯識學探源》pp.89 ~ 93。關於上座部與有部如何面對「滅盡定無心，則如何出定」的問題，參見 Paul J. Griffiths, On Being Mindless: Buddhist Meditation and The Mind-Body Problem (Illinois: Open Court, 1986), pp.106~117。。
最後，可視為是上座部系中犢子部等七部派的根本論的《舍利弗阿毘曇論》也明確提到慧解脫與俱分解脫的差別：印順導師認為：若據《大智度論》及《三論玄義》所說犢子部及從犢子部分出的正量、法上、賢胄、密林等四部，都是以《舍利弗阿毘曇論》為根本論。 同時他比對漢譯的《舍利弗阿毘曇論》的四分：「問分」、「非問分」、「攝相應分」、「緒分」構造以及法藏部的《四分律》與雪山部的《毗尼母經》 內對其所屬部派的論藏的敘述，得出此二部的阿毘達磨與《舍利弗阿毘曇論》 相合。因此「在上座部系中，除銅鍱部及說一切有部，有特別發展成的七論外，其他都是以『舍利弗阿毘曇論』為本論的。」印順法師，《說一切有部 為主的論書與論師之研究》，pp.20 ~.21。
若人學時得八解脫滅盡定，後無學時亦得八解脫滅盡定。是名二分解脫人。……云何慧解脫人？若人寂靜解脫過色無色，彼非身觸行，見慧斷有漏，是名「慧解脫人」。云何身證人？若人寂靜解脫過色無色，修身觸行，非慧見斷有漏， 是名「身證人」。
在這裡，「二分解脫人」與「慧解脫人」與「身證」顯然被區別開。 前者是在證阿羅漢前就證得「八解脫」，且在證後仍然具足「八解 脫」。後二者的差別是「慧解脫人」以慧解斷煩惱但未能身觸「寂靜解脫過色無色」，而「身證」唯有「寂靜解脫過色無色」。這裡的「寂靜解脫過色無色」，如前所述，指的就是「四無色定」(及「想解脫」)。在此慧解脫與俱解脫同樣因定力的不同而被劃分開來。
3.2 慧解脫與未至定以及苦速通行、苦遲通行
從上文得知，慧解脫與俱解脫的區別在於「八解脫」或「滅盡定」的證得與否。俱解脫優於慧解脫的緣故在於後者未能於「定」 力得自在、任運無礙。但未得滅盡定但得初禪或乃至四無色定的阿羅漢是否也和《須深經》的慧解脫阿羅漢一樣稱為慧解脫？《阿毘達磨大毗婆沙論》提供我們一個明確的答案：
問：此中數說慧解脫者起他心智，此起必依根本靜慮。若慧解脫亦能現起根本靜慮，豈不違害《蘇尸摩經》？彼經中說： 慧解脫者不能現起根本靜慮。答：慧解脫有二種：一是少分，二是全分。少分慧解脫於四靜慮能起一二三；全分慧解脫於四靜慮皆不能起。此論中說少分慧解脫，故能起他心智。《蘇尸摩經》說全分慧解脫，彼於四靜慮皆不能起。如是二說俱為善通。由此少分慧解脫者，乃至能起有頂等至但不得滅定，若得滅定名俱解脫。《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, p.564b。亦見《阿毘曇毘婆沙論》T28, pp.399 ~ 401。
文中說到慧解脫人中也有得他心智。其原因在於：慧解脫人有二類， 一類被稱為「全分慧解脫」，這一類人連色界初禪都未證得，論文 明確地指出《雜阿含》《須深經》裡所說的阿羅漢正屬於全分慧解脫的阿羅漢。第二類是「少分慧解脫」，這一類人或是證得初禪、 二禪、三禪、四禪甚至於可以得無色界非想非非想處定(有頂 akani ha)，但無論如何不得滅盡定。《大毗婆沙論》如此的界定， 使得《須深經》的全分慧解脫阿羅漢的地位顯得更加獨特。
依佛教經論隨處所說的那樣，煩惱的解脫必須靠戒、定、慧三學依次進升而完成參見 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight, p.1-14。又見印順法 師，《空之探究》，pp.11~20；《學佛三要》，p.158；《佛法概論》，pp.228； 《以佛法研究佛法》，pp.106 ~ 107。，如《清淨道論》引尼柯耶的話開宗明義標明佛教修行道的特色時說：
「住戒有慧人，修習心與慧，有勤智比丘，彼當解此結」Visuddhimagga, Bhikkhu amoli (tr.), The Path of Purification, (Singapore: Singapore Buddhist Meditation Centre), p.1；偈頌原文出自 S.I, pp.13, 165；T2, p.160b。。
由戒生定，由定生慧，由慧而得解脫的解脫道， 可以說是一切佛教傳統的共識。雖然確有少數西方學者認為佛教的正統是以四禪那得到解脫，或以為單以定也得解脫。Bronkhorst 認為四禪才是佛陀的獨創禪法，而慧學與四無色定皆是後來附加。見 Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.。又如 Tilmann Vetter 說：「它們並不教導因了知四諦而解脫，而是因八正道的實踐而解脫，八正道於正定達到頂點」見 Tilmann Vetter, The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, (Leiden: E.J.Brill, 1988), p.5。但這樣的說法顯然得不到傳統佛教的認同而需再作討論見 Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, (Oxford: Oxford University Press, 1998), pp.198~201.。
無論如何，戒為定(心)的近因，定為慧的近因，依戒定慧得解脫是傳統佛教的共識。那麼這裡出現的問題是：全分的慧解脫人，即不得四禪也不得四無色定，他要依據什麼樣的定力才能開發智慧呢？在有部對定或三摩地的術語中，唯有一種定是低於初禪的，也就是「未至定」(Skt. An gamya-sam dhi)。未至定在阿毗曇中經常出現，最早應是在《法蘊足論》在說明捨根、捨界時談論到定的種類《法蘊足論》T26, pp.499b,501a,504b。。在此引用《順正理論》與「慧解脫」一詞直接相關的文段加以說明。
豈不契經說七依定，寧知別有「未至」、「中間」？由有契經及正理故，且有「未至」。如契經言，諸有未能入初定等， 具足安住而由聖慧，於現法中得諸漏盡。若無「未至」，聖慧依何？又《蘇使摩契經》中說「有慧解脫者不得根本定」。 豈不依定，成慧解脫？由此證知，有「未至定」。有「中間定」，如契經說，有尋伺等三三摩地，經說初定與尋伺俱， 第二等中尋伺皆息，若無中靜慮，誰有伺無尋，以心心所漸次息故，理應有定有伺無尋……然佛不數說有「未至」「中 間」。以二即初靜慮攝故。說初靜慮即已說彼。唯「初近分」 名「未至」者，為欲簡別餘「近分」故。《說一切有部顯宗論》T29, p.970c。《順正理論》T29, p.765c。另外，《瑜伽師地論》〈攝事分〉在註解〈須深經〉時也說到「初禪的近分定」：「復次、 若有苾芻具淨尸羅，住別解脫清淨律儀，增上心學增上力故，得初靜慮近分所攝勝三摩地以為依止；增上慧學、增上力故，得法住智及涅槃智。用此二智以為依止，先由四種圓滿，遠離受學轉時，令心解脫一切煩惱，得阿羅漢， 成慧解脫。」參見 印順法師，《雜阿含經論會編(中)》，頁 64-65。
上文是《順正理論》證明「未至定」(Skt. An gamya-sam dhi)、「中間定」(Skt. Dhy n ntara)存在的論證。除了說明「中間靜慮」 是介於初禪與二禪之間的有伺無尋定之外，其中與我們的問題相關 的是，它將《蘇使摩契經》，即《須深經》，當作「未至定」存在的經證，認為不得「根本定」的慧解脫者，必須有某種定才能成慧解脫，因此這個定必然是「未至定」﹙初禪的近分定﹚上座部佛教用來說明純觀行者(相等於有部全分慧解脫者)用以解脫的定力是剎那定（kha ikasam dhi），意指「能在遷變的身心現象之流中從一個對象 流動到另一個對像的動態的定力」，此剎那定只存在於註釋書而不見於尼柯耶。參見 Mah si Sayadaw, ’The Purification of Mind’, The Progress of Insight , tr. by Nyanaponika Thera, (Kandy: Bddhist Publication Society, 1985), pp.4~7； Practical Insight Meditation, tr. by U Pe Thin and Myanaung U Tin, ( Kandy: Buddhist Publication Society ,1991), pp.60~64。Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight, pp.10,45,151~154。另參見帕奧禪師：《智慧之光》， pp.9,11；《如實知見》，pp.141~144；以及阿姜念，《身念處禪觀修法》， p.45。南傳上座部的此種剎那定，不見於有部的論書中。，如此證明除了四禪八定之外，還有未至定存在。而佛之所以未常說「未至定」的原因是：「未至定」與「中間定」被含攝到「初禪」中。說到「初禪」就包含了「未至定」與「中間定」。但為了分別初禪的「近分定」與其它三色禪、四無色禪的近定分，特將初禪的近分定稱為「未至定」。
事實上以「未至定」證阿羅漢，在《發智論》印順法師依玄奘《大唐西域記》，將《發智論》編輯年代，說為佛滅後二百五十年前後，再依有部說佛滅於西元前二百七十三年，故是西元前一百五十年前後。《說一切有部為主的論書與論師之研究》，p.115。中已明確談到。《發智論》說：
以無間道證漏盡智通，修彼道時，四念住，乃至三等持，幾現在修？幾未來修？答：若依未至定，證阿羅漢果。修彼道時，念住現在一未來四。正斷神足，現在、未來四。根力， 現在、未來五。覺支現在六，未來七。道支，現在未來八。 靜慮，現在無，未來四。四無量，無色，現在無，未來三。 解脫，現在無，未來三。無勝處、無遍處智，現在二，未來 六。等持，現在一，未來三。 T26, p.991a ~ 991b。
《發智論》在此詳述，若人以「未至定」證阿羅漢果，其人在修道時，念住、正斷乃至等持(三摩地)等法要哪些於現在修，哪些可於未來修。其中說到「靜慮」、「無色」時，表示證阿羅漢果之前， 四靜慮及四無色並未被修學。說到「等持」即三摩地(Sam dhi)時， 表示現在已修學一種等持，也就是指「未至定」，另外的三種三摩地(中間定、餘近分定與根本定)可於未來修學。
此處的「未至定」是《阿含經》所沒有，到了阿毘達磨文獻中才出現的專門語詞。《大毘婆沙論》說「未至定」是「有尋、有伺定」「未至定中有尋有伺，靜慮中間無尋唯伺，第二靜慮乃至有頂無尋無伺。」 《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, p.462c。關於「未至定」與「靜慮定」的比較可參見《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, pp.419b ~ 420b。，有些論師認為是佛陀所常住的定「有作是說。此契經中說：未至定名不動心解脫。說根本靜慮名增上心現法 樂住。世尊多起未至定現在前，非根本靜慮。謂食前、食後、將說法時，及說法竟，并說法已入靜室時，佛雖於諸定能速疾入，而於最近者數入非餘， 故佛數數入未至定。如勇健者，雖於諸處能速往來，而於近處數數遊從，非於遠處，故作是說。」T27, p.316a。。此術語的出現顯然是因為在「依戒生定、依定生慧」的前提下，為了說明慧解脫者的定力而被提出(但這麼說並不是意謂它只是理論上的概念，而非實際修行的經驗)。
值得一提的是：出身自有部傳統，兼學經部、大乘的訶黎跋摩 (Skt. Harivarman)(西元三至四世紀) 印順法師將訶黎跋摩定為三至四世紀間的大師，參見印順法師，《說一切有部論師與論書之研究》，p.574。筆者十分感謝郭忠生老師提醒筆者應注意《成 實論》中關於慧解脫阿羅漢的討論。，其自成一家的《成實論》雖然認同：無任何禪那而憑藉欲界定，即可發得無漏智慧而證阿羅漢， 但是卻反對「以未到地定(即未至定)證阿羅漢果」一事，這是因為它認為即得未到地定，理應得初禪，且《阿含經》中並無提到未到地定的緣故「問曰：有人言：依初禪邊未到地得阿羅漢果。是事云何？答曰：不然。若未到地有依，是則有過。若能得未到地，何故不入初禪？是故不然。」( T32, p.339.a)。「問曰：是人依初禪近地得阿羅漢道，非欲界定？答曰：不然！言除七依，則除初禪及近地已。又此中無有因緣能依近地非欲界定。若此行者能入近地，何故不能入初禪耶？是事亦無因緣。又《須尸摩經》中說：先法住智，後泥洹智。是義不必先得禪定，而後漏盡。但必以法住智為先，然後漏盡，故知除諸禪定。除禪定故，說《須尸摩經》。若受近地即過同諸禪。 又，無有經中說近地名，是汝自憶想分別。」(T32, pp.367c~368a)。。未到地定未到達禪那，故本是停於欲界中的定；《成實 論》說以欲界定證阿羅漢，其所謂欲界定，排除未到定後，似乎指的是名為「如電三昧」的欲界定「問曰：依止何定斷何煩惱？答曰：因七依處能斷煩惱。如經中佛說：因初禪漏盡，乃至因無所有處漏盡。又離此七依亦能盡漏，如《須尸摩經》中說： 離七依處亦得漏盡。故知依欲界定亦得盡漏。」(T32, p.342b)。此欲界定似乎被叫作「如電三昧」：「問曰：行者若無禪定，云何能得身心空，及盡諸煩惱？答曰：是人有定而不能證，更有“如電三昧”，因是三昧得盡煩惱。如 經中說：我見比丘欲取衣時有煩惱，取衣已即無煩惱。如是等所以者何？心， 如電三昧，如金剛真智能破煩惱。」(T32, p.339 c) (隋朝慧遠大師即是如此理解慧遠《大乘義章》：「故《成實》云：「如《須尸摩經》說：欲界更有如電三昧。」(T44, pp.718c ~719a)；「問曰：毘曇何故不說依於“電光”？毘曇所說欲界地中無此定故。又問：《成實》何故不依未來中間？釋言：《成實》 一向不說離初禪地別有未來，是故不依。」(T44, p.644b) ；「定學亦三：一 有覺有觀。謂欲界定乃至初禪。問曰：欲界云何有定？釋言：毘曇不說有定， 大乘，《成實》宣說有之。《成實》宣說“如電三昧”為欲界定。」(T44, p.657c)。)。 《成實論》的說法或許意謂著其對解脫所需的定力之要求降低(因為 未到地定應是欲界中最高的定力)，或者意謂著開發智慧所用的定力，如上座部的剎那定(kha ikasam dhi)一樣，與一般禪那所得的定力具有不同的性質《成實論》的「如電三昧」究竟出自何處？意何所指？是值得深入的問題。 或許其與上座部的「剎那定」有類似的內涵？畢竟「電」或慧遠說的「電光」 都有迅速地生滅的特性，與「剎那」的概念有關，如《成實論》主張「識暫住」時說到「又若念念滅，則色等法終不可知。所以者何？如電光暫住尚不可了，況念念滅而能了耶？」(《成實論》T32, p.279c)，又如《舍利弗毗曇》 談到「如電定」與「金剛定」的區別之一：「云何“如電定”？若定少少住， 少時住。如電少少住少時住，定亦如是，是名“如電定”。云何如“金剛定”？ 若定無量無量住無量時住，如金剛無量無量住無量時住定亦如是。是名“如金剛定”。」(T28, p.715a)。
阿毘達磨中與慧解脫概念相關的另一重要術語是「四通行」 (Catasso pa ipad / Catasras pratipad )，所謂「苦遲通行」、「苦速通行」、「樂遲通行」及「樂速通行」。這組術語被用來說明具備不同條件的人證得道果的方式、道路(pa ipad / pratipad )。「苦遲通行」意指信、精、念、定、慧五根為鈍的人，以「未至定」、「中間定」或「前三無色定」證得道果。「苦速通行」意指根利的人， 以「未至定」、「中間定」或「前三無色定」證得道果。「樂遲通行」意指鈍根之人，以四根本靜慮證得道果。「樂速通行」意指利根之人以「四根本靜慮」證入道果。此中，說苦、說樂的差別在於： 「苦」是指以「未至定」、「中間定」或「前三種無色定」證入道果。而「樂」是指以「四根本靜慮」證入道果。而「遲、速」的差別在於信、精、念、信、慧五根的鈍與利參見《法蘊足論》T26,pp.465a ~ 466b；《阿毘達磨大毘婆沙論》T27,p.482.b~c； 《俱舍論》T29,p.132a；《順正理論》T29, pp.725 ~726c。。
《阿毘達磨大毘婆沙論》談到在證得涅槃的過程中，可以有不同數量與組合的「通行」。
問：誰用幾通行作所作事耶，答有但用一，或有用二，或有 用三，有具用四，而不一時。有用一者，謂1.或唯用「苦遲通行」，作所作事，如鈍根者依未至定，靜慮中間，三無色定，隨其所應入正性離生，得果離染修餘功德而般涅槃。或2.復唯用「苦速通行」…般涅槃。或 3.復唯用「樂遲通行」… 而般涅槃。或 4.復唯用「樂速通行」…而般涅槃。有用二者… 或復有用「苦遲通行」，及「苦速通行作」所作事，如鈍根者唯依未至定等，隨其所應入正性離生得果，練根離染，修餘功德而般涅槃。《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, p.483.b-c。
這是說，有人只用一種「通行」證得漏盡阿羅漢，有人用二種、三 種或四種。只用一種的人，也許只用苦遲通行，或只用苦速、樂遲或樂速通行，共有四種可能。另外，只用二種「通行」的人之中有種先用「苦遲」後用「苦速通行」的人。連初禪都未得，只依未至定證漏盡解脫的全分慧解脫阿羅漢，就是這四種之中，只用「苦遲通行」或只用「苦速通行」證得漏盡的人。《大毗婆沙論》舉出尊者舍利弗與大目犍連的例子：
聲聞乘中，尊者舍利子依「苦速通行」入正性離生，得果， 離染；依「樂速通行」盡漏。所以者何？彼依「未至定」入正性離生，得果離染；依第四靜慮盡漏故。尊者大目連依「苦速通行」入正性離生，得果、離染及盡漏。所以者何？彼依 「未至定」入正性離生得果離染；依無色定盡漏故。問：何故舍利子與大目連俱依「未至定」，入正性離生，得果離染； 而舍利子依第四靜慮得阿羅漢果，大目連依無色定得阿羅漢果耶？答：此二尊者俱是到究竟聲聞故，決定漸次得四沙門果，是故俱依「未至定」入正性離生。而尊者舍利子是「毘缽舍那行」故，依第四靜慮得阿羅漢果。尊者大目連是「奢摩他行」故，依無色定得阿羅漢果。《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, pp.485c~486a。另見《順正理論》T29, p.726c。
尊者舍利弗只依「未至定」入正性離生，證預流果，但依第四禪斷盡煩惱。所以先是「苦速通行」後是「樂速通行」但南傳的說法與有部不同，依據上座部傳統，舍利弗是以「樂遲通行」證前三果，以「樂速通行」證阿羅漢。見向智尊者著，《舍利弗的一生》，(台北： 香光書鄉出版社，1999)，pp.25~26。。而尊者大目犍連先依「未至定」入正性離生，後依無色定得阿羅漢果。所以他在證初果及證阿羅漢時都是「苦速通行」。有如此的差別是因為尊者舍利弗是屬於「毘缽舍那行」；而大目犍連則是屬於「奢摩他行」。 依《大毘婆沙論》《阿毘達磨大毘婆沙論》解釋毘婆舍那行與奢摩他行之差別的說法之中有段 文：「由加行故二種差別，謂加行時或多修習奢摩他資糧，或多修習毘缽舍那資糧。多修習奢摩他資糧者，謂加行時獨處閑居寂靜，怖畏憒鬧見誼雜過靜室。入聖道時，名奢摩他行者。多修習毘缽舍那資糧者，謂加行時讀誦思惟三藏，於一切法自相、共相數數觀察，入聖道時，名毘缽舍那行者。」T27, p.148.a-c。，「毘缽舍那行」是多修習慧學，少修習定學。 而「奢摩他行」則是多修習定學，少修習慧學。
3.3 慧解脫與法住智、涅槃智
對於《須深經》中的「涅槃智」與「法住智」的定義與二者之間的關係，有部阿毘達磨論師間有不同的解釋，《阿毘達磨大毘婆沙論》說：
問：此中何者是法住智？何者是涅槃智耶？有作是說：1 知集智是法住智，知滅智是涅槃智。2 有餘復說：知苦、集智是法住智，知滅、道智是涅槃智。3 或有說者：知苦集道智是法住智，知滅智是涅槃智。問：若爾，何故說先有法住智， 後有涅槃智耶？答：雖有法住智在涅槃智後，而有法住智在涅槃智前，故作是說。4 復有說者：知流轉智是法住智，知還滅智是涅槃智。5 復次，知緣起智是法住智，知緣起滅智是涅槃智。6 復次，知生死智是法住智，知生死滅智是涅槃智。7 有餘師說：近分地智是法住智，根本地智是涅槃智。《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, p.572b。另見《阿毘曇毘婆沙論》T28, pp.407c ~ p.408b。
上述的對「法住智」與「涅槃智」的討論大致可分四種：一、有些論師以對四聖諦的了知來區分法住智與涅槃智，或是將法住智等於知集智，將涅槃智等於知滅智；乃至於將知苦、集、道智當作是法住智，將知滅智當是涅槃智。這都是以法住智為先，以涅槃智為後， 認為二者有一前一後關係的解釋。二、但是也有說「涅槃智」在前，「法住智」在後的(這種說法似乎是大乘空觀的先鋒不先觀緣起的事相而直接知涅槃，這大概是如印順法師所說的：「初期大乘經雖有多方面的獨到開展，而本於一切法性不可得──空性的立場，與『般若經』是一致的。這一立場，與『阿含經』以來的傳統佛法，從現實身心（五 蘊、六處等）出發，指導知、斷、證、修以達理想──涅槃的實現，方法是截然不同的。」印順法師，《空之探究》，pp.149 ~ p.154。)。三、有論師以對「緣起」的了知來區分「法住智」與「涅槃智」；知緣起流轉是「法住智」，知緣起還滅是「涅槃智」。四、最後一種有以定力為區別二者的：「法住智」是以「近分定」獲得的智，而「涅槃智」 是在根本定中獲得的智。總之，有部論師有種種異說，似乎沒有定論。但此四種中，前三種具有同質性，四聖諦與緣起通常被認為在義理上是同一的，流轉緣起即等於苦、集二智，還滅緣起即等於道、 滅二智見川田熊太郎，〈般若と佛教の根本真理〉，宮本正尊編《佛教の根本真理》， (東京：三省堂)，pp.133~152。。因此前三者的分類有其共通性。唯第四種從定的角度作區分較特別。前三種解釋都只是關連智慧的開展，而無關禪定的修習， 因此與筆者在 2.1 項中對〈須深經〉的解釋相符。
另外，代表部分別系上座部的《舍利弗阿毘曇》解釋「法住智」 與「涅槃智」時說：
云何法住智？若智聖有為境界，是名法住智。云何涅槃智？ 若智聖涅槃境界。是名涅槃智。復次，法住智，除緣如爾， 若餘法如爾，非不如爾，非異、非異物、常法、實法、法住、法定、非緣，是名法住智。復次，涅槃智：彼涅槃寂靜，是舍是護，是證是依，是不沒、是度，是不熱、是不燋，是無 憂、是無惱，是無苦痛及餘行。觀涅槃若智生，是名涅槃智《舍利弗阿毘曇論》T28, pp.591c~592a。 。
在這裡，關於法住智的解釋，其語義並不顯了，但至少是知「聖有為境界」；而「涅槃智」則顯然是了知「聖涅槃境界」或是見無苦痛、無憂惱的清淨「涅槃」 Gethin 說可從三個角度來理解涅槃，一是指三毒煩惱的永息，一是指佛、阿羅漢死後最終的狀態。一是指證悟時，三毒之火息滅時，心所知的對象。見 Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism, pp.74~79。的智慧。
無論如何，從這些註釋的多樣性來看，我們至少知道〈須深經〉 中所提到的關於慧解脫阿羅漢的「先知法住，後知涅槃」的問題， 受到後世有部論師相當程度的注意，而這些解釋，如南傳上座部一樣南傳上座部對於「法住智」與「涅槃智」的關係也給予相當清楚的解釋，「法住智」被解釋為「觀智」而「涅般智」被解釋為「道智」，先是觀智，後是道智。見 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight: An Explanation of Buddhist Jh nas, p.200。帕奧禪師解釋：「法住智是透視所有行法或有為法 (sa kh ra-dhamma)無常、苦、無我本質的觀智。行法也就是名、色與它們的因緣。所以，透視名色、名色的因緣與它們無常、苦、無我本質的觀智稱為法住智。因此，首先是法住智，其次是以涅槃為對象的道智。」見帕奧禪師， 《如實知見》，p.140。又見帕奧禪師，《正念之道》，pp.387~388。，多是從智慧開展的先後順序來區分二者，而非分屬不同阿羅漢的智慧。