—以《雜阿含．須深經》為中心— 本文是 2002 年悲廣獎學金得獎論文。筆者十分感謝萬金川教授、林鎮國教授、 郭忠生老師、觀淨法師及正觀編審群對此篇論文的指導。
中華佛學研究所研究生 溫宗堃
## 【摘要】
近來南傳佛教尤其是其內觀禪法逐漸在台灣興盛起來。這些當代禪法之中，有一些是基於南傳上座部裡所謂「純觀行」或無禪那「慧解脫」的教理而發展出的內觀禪法。本篇論文的目的在於探討 北傳漢譯的《阿含經》與阿毘達磨論藏之中是否也存在所謂無禪那「慧解脫」的修行理論。研究結果顯示：說一切有部所傳的漢譯《阿含經》確實描述：在佛陀時代就已存在慧解脫阿羅漢，他們未證八解脱但得漏盡。特別是《雜阿含》〈須深經〉談到一類未得禪那但 得解脫的阿羅漢。有部的《大毘婆沙論》與《成實論》也都明確提到此類無禪那阿羅漢的存在。其中，《大毘婆沙論》更將之名為「全分慧解脫」。全分慧解脫阿羅漢所依止的定力，在有部《發智論》與《順正理論》被清楚地界定為「未至定」；在《成實論》中，則是被說為「電光定」。這樣的結果若進一步併合南傳上座部的說法， 可以得知：慧解脫的修行傳統並非南傳上座部所獨創的後期產物，而是大多上座系(Skt. Sthavira)部派所共有的教義。
關鍵詞：慧解脫、須深經、未至定、法住智、純觀行
## 壹、前言
近來年南傳上座部佛教(P li, Therav da)的修行傳統尤其是其內觀禪法(Vipassan / Vipa yan ) 本文中，專門術語的原文以括弧表示，括弧內前為巴利文，後為梵文。若只 有一種，除特別表示為梵文(Skt.)之外，餘為巴利文(P li)。逐漸在台灣興盛起來。這些當代上座部禪法各自有它們所強調的獨特的禪修技巧、方法以及所依據的理論這些內觀禪法包含緬甸(1)帕奧禪師的禪法，(2)馬哈希禪師的禪法，(3)烏巴慶 的禪法以及(4)泰國的隆波通的動中禪。其中，帕奧禪師曾多次來台傳授禪法。 馬哈希系統的禪法則有其弟子Chanmyay Sayadaw(民國90、92年來台)與Jotila Sayadaw(民國 90、92 年來台)先後來台傳法。從烏巴慶學習內觀的 Goenka 老師也曾多次來台傳禪法，並成立台灣內觀中心。當代上座部的禪修技巧與方法 ， 參 見 ：Jack Kornfield, Living Buddhist Masters, (Srilanka: Buddhist Publication Society, 1993)；金宰晟（正圓）：〈南方上座部仏教における 修行と實踐——タイとミャン—の現地調查に基づいて——〉，《バ— リ学仏教文化学》第十號，1997 年，頁 37-63。。其中，有一些是根基於南傳上座部裡所謂的「以純觀為車乘的人」 (或簡譯為「純觀行者」) (P li, Suddhavipassan y nika)、乾觀者(Sukkhavipassaka) Suddhavipassan y nika 由 suddha + vipassan + y na + ika 等詞所組成的複合詞，意為「以純觀為車乘的人」或「以純觀為車乘的」；今為語順，翻譯為 「純觀行者」。suddha 為 sujjhati(潔淨，清潔)的過去被動分詞，意指「已清淨的，淨化的，純粹的」。vipasan 為接頭詞 vi(可以是強調用法，或指詳細地)加上 passan (見，觀看)組成，意為「仔細地看」，漢譯佛典意譯為內觀或音譯為毗婆舍那、毗缽舍那。suddha 與 vipassan 為持業釋形容詞關係所成的複合詞 suddhavipassan 意為純粹的觀察或純觀 。 y na 意為車乘 。 suddhavipassan 與 y na 為持業釋同位格關係，Suddhavipassan y na 意為「以純觀為車乘」，最後加上 ika(將名詞轉為形容詞的接尾詞) 作成形容詞「以純觀為車乘的」或當名詞「以純觀為車乘的人」。此語的概念亦同於 Sukkhavipassaka(乾觀者)(見註 4)。此中，sukkha 是乾躁的意思。註釋書解釋： 沒有禪那的滋潤故是乾躁。筆者十分感謝郭忠生老師指正：應區別 Suddhavipassan y nika 與 Sukkhavipassaka 此二譯語的差別。或「慧解脫」(Pa vimutta/ Praj vimukta)的教理而發展出的禪法南傳上座部巴利經論關於慧解脫、純觀行的敘述，可參見 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight: An Explanation of Buddhist Jh nas, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1985), pp.1-14, 43~45, 191~207。，例如馬哈希(Mahasi)系及葛印卡(Goenka) 系的內觀Cousins 認為這些內觀傳統的特徵有二：「如果我們認為內觀傳統的主要特色為：第一，接受那種跳過禪那（jh na）的修習而到達證悟的途徑，和第二， 內觀智順序的繪製，那麼，直接的出處無疑是《清淨道論》。」Lance Cousins, ’The Origins of Insight Meditation’, The Buddhist Forum, vol.4. (London: School of Oriental and African Studies University of London,1996) p.48. 。馬哈希系統與葛印卡系統的禪法皆主張直接修學內觀(或名毘婆舍那)vipassan ，舊譯為毘婆舍那、毘缽舍那或內觀。三界智比丘解釋：「內觀是 照見一切名色現象為無常、苦、無我的直觀」。Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, pp.364~366。以達解脫，不需事先培養禪那(Jh na/ Dhy na)。如馬哈希禪師說：*「接下來企圖證得禪那。在大多數例子裡，這是困難的。另一種選擇是採取純觀行，即刻就開始修毘婆舍那。」*Mahasi Sayadaw ,A Discourse on Vipassana, (Yangon: Buddha S sana Nuggaha Organization, 2000), p.43。此種禪法被傳統上座部佛教認為是佛教所獨有而不同於其它宗教的禪法。見 Winston L. King, Therav da Meditation, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1992), pp.16,82~102。與慧解脫相 關的教理與實修問題在台灣學界似乎不多筆者在著手寫作之時只知，印順法師散在其著作中有相關的討論，以及何孟玲小姐在 1999 年於「宗教與心靈改革研討會」發表的論文〈阿含經的慧解脫 --以純觀行為中心〉。事後因萬金川教授的指導，才知尚有黃雪梅小姐的碩士論文《慧解脫所依二智及定地之研究》(台北：華梵大學，1999)，已詳細地論述與漢譯資料中與慧解脫的相關問題。感謝萬金川教授的指正。。筆者在此思考的問題在於這樣的純觀行慧解脫傳統是否只是南傳上座部印順法師認為：「赤銅鍱部(Skt. T mra ya)，就是現在流行於錫蘭，又分流東南亞各國的佛教──南傳佛教。」且赤銅部的教理在《大毘婆沙論》及 《異部宗輪論》並未被討論。參見印順法師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》，pp.410~412。所獨創的修行傳統，而不存在於其他部派傳統或初期佛教的經論之中？事實上，漢譯經典對於研究早期佛教的重要性不下於巴利經典印順法師說：「然而現存的一切聖典，都是具有部派色彩的﹔從部派所傳去研究原始聖典，研究原始聖典的結集過程，是不能局限於巴利聖典的。從西 方學者研究巴利聖典所引起的傾向，積習很深。到現在，還有人以為研究原始佛教，非從巴利聖典入手不可。有人以原始佛教聖典為名，而以巴利聖典為實。超越部派的立場，以現存各種原始佛教聖典為對象，比較研究以發見原始佛教聖典集成的歷程，才是原始佛教聖典成立史研究的方向吧」參見印順法師，《原始佛教聖典之集成》，pp.44~49。，因此比較南、北傳早期經論關於慧解脫的說法將有助於了解慧解脫修行傳統在早期印度佛教的傳承情形，甚至可進一步推論其是否為佛所說。
現代學者不接受尼柯耶或阿含經等經典完全代表著原始的佛說，並嘗試尋找出「如何確定何者為佛教最古層教理」的方法，但至今仍未達到共識參見：James R. Egge, Religious Giving and the Invention of Karma in Therav da Buddhism, (Surrey: Curzon, 2002), pp.5-7。。雖然 Schopen 認為現有文獻資料無法回遡到佛陀當時的時代，實質的考古資料或許更能接近早期佛教的真實歷史參見 Gregory Schopen, ‘Two Problems in the History of Indian Buddhism’, Bones, Stones, and Buddhist Monks, (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997), pp.23~30。。但如果我們承認佛教的真正本質是關於心靈層面的，那麼在思考佛教的教義之時，考古學所得的物質資料就只能是處於附助文獻資料的地位，而不能取代文獻資料關於這一點，Schopen 自己也是清楚的，他說：「最後，考古學與文本資料之間的古舊與正在進行的諍論可能並不是—如經常被假定的那樣—關於來源 的諍論。而可能是一個關於「應在哪裡尋找作為一個被探索的宗教的佛教」 的諍論。參見 Gregory Schopen, ‘Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism,’ Bones, Stones, and Buddhist Monks, (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997), p.14。。對於如何盡可能地確定何種思想為原始佛教的古層，筆者認同Vetter等學者的說法：以為不同版本的經論所共享的內容應最有可能是佛教古層Vetter 說：「顯然，被 Frauwallner 和其他學者所認為可信的方法--此方法包含不同經典版本(巴、梵、中文)的比較--並不會導向教義的最古核心。唯一能 確定的是，用這個方法我們可以獲得西元前 270 年前的上座系(Sthavira)聖 典…比起於不用此方法，我們藉由發掘共同的核心(思想)，更可能發現最古的教義。參見：Tilmann Vetter, The Ideas and Meditative Practices of Early Buddhism, (Leiden: E.j. Brill, 1988), pp.vii~ix。。即使不正是最古的部分，至少是被諸部派共同承認為佛說的部分。
本篇論文的目的在於探討漢譯的《阿含經》(Skt. gama)與阿毘達磨論藏(Abhidhamma / Abhidharma)之中是否也存在所謂無「禪那慧解脫」的修行理論。希望透過對漢譯文獻的整理與哲學、心理學式的詮釋，以了解北傳「無禪那慧解脫」的修行傳統，從而確定「無禪那慧解脫」修行傳統在佛教教理史中的地位。
研究結果顯示：在有部所傳的漢譯《阿含經》裡的〈須深經〉 確實描述：在佛陀時代就已存在無禪那，或無八解脫的慧解脫阿羅漢。而代表有部與其它上座部系的阿毘達磨論書也承繼《阿含經》 的傳統肯定此類慧解脫阿羅漢的存在。後期的論書更加清楚地說明 ： 連初禪都未證得的全分慧解脫者 ， 僅以未至定 (Skt. An gamya-sam dhi)或如電三昧的定力，了知十二緣起，證得阿羅漢果。這樣的結果若進一步併合南傳上座部的說法南傳上座部巴利經論關於慧解脫、純觀行的敘述，可參見 Henepola Gunaratana, The Path of Serenity and Insight: An Explanation of Buddhist Jh nas, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1985), pp.1-14, 43~45, 191~207。，可以得知：無禪那慧解脫的修行傳統並非南傳上座部所獨有的後期發展產物，而是 大多上座系(Skt. Sthavira)部派所共有教義，甚至很有可能根源自佛陀時代。
## 貳、漢譯《阿含經》中的慧解脫
本節從漢譯《阿含經》中舉出幾則關於「慧解脫」的重要經文。 以了解北傳《阿含經》裡慧解脫阿羅漢的傳統。2.1 顯示《須深經》 談及一類阿羅漢(Arahat/ Arhat)，自稱「慧解脫」，連初禪(Pa hama jh na/ Pra hama dhy na)也未證卻得解脫一切煩惱。其可以成立的原因是解脫的過程只是「先知法住，後知涅槃。」與四禪、四無色定無關。2.2 顯示，在《阿含經》中「慧解脫阿羅漢」的更廣泛意思指 「已斷煩惱」但未證八解脫(ahavimokkha)的阿羅漢，它是佛教聖者的多種分類中的一種。2.3 提到《阿含經》中慧解脫與心解脫並列時，該慧解脫並非專指一類的阿羅漢。
2.1《須深經》的慧解脫
《相應尼柯耶》(Sa yuttanik ya)的〈須深經〉(Sus masutta)有時被引用來作「純觀行」禪修理論的經典依據，如 Thanissaro 比丘說：「此經有時被引用作為證悟(最終的直觀)而無禪那的證據，但仔細閱讀卻發現它不能支持那樣的論述」見網路上 Thanissaro Bhikkhu 對巴利《須深經》的英譯註腳 。 Sarv stivad )印順法師認為：「『拊掌喻經』與『順別處經』（『相應部』缺），為說一 切有部，阿毘達磨論宗所特有的契經，都見於漢譯『雜阿含經』。漢譯『雜阿含經』，為說一切有部論宗的誦本，是毫無可疑的！」印順法師，《原始佛教聖典之集成》，p.98。所傳的漢譯《雜阿含》之中。此漢譯《須深經》在研究慧解脫之時相當重要， 因為它是漢、巴早期佛教經典中唯一可以直接證明無禪那阿羅漢存在的重要經典。且將如下一節所述，在北傳毘曇中，在討論與無禪那慧解脫相關的議題時，《須深經》常被引作為經證。它的重要性不言可喻，在這裡有必要不厭其煩地詳述經文內容。
在《雜阿含．須深經》《雜阿含經》T2, pp.96b~98a。中，可以讀到：外道須深「須深」( sus ma)一詞有不同的譯名。《摩訶僧祇律》譯為「須深摩」(T22, pp.362~363)。在毘曇中又譯為「蘇尸摩」，如《阿毘達磨大毘沙論》T27, pp.174a, 564b, 572b 及《阿毘曇毘婆沙論》T28, pp.132a, 401a, 408a，以及《順正理論》 T.29, p.725a。另又有譯為「蘇使摩」，如《順正理論》T29, p.765c 及《阿毘 達磨顯宗論》T29, p.970c。，受同門其 它外道所求，在佛教僧團中出家，希望從中盜取佛法以向人宣說， 藉此令同門外道重新獲得在家眾的四事供養。於佛教出家半個月後的須深在與一位比丘對話時，得知該位比丘是漏盡阿羅漢，但卻未證初禪、二、三、四禪，乃至未以身證得「寂靜解脫起色無色」經中的「寂靜解脫起色無色」在《阿毘曇毘婆沙論》書中是記為「過色無色 寂靜解脫」(T28, p.408a)；在《摩訶僧祇律》記為「離色過色無色寂滅解脫」 (T22, p.363a)。下文提到的《舍利弗阿毘曇論》記作「寂靜解脫過色無色」。 《 相應部註釋書 》 將 此句理解成無色禪那 (ar pajjh na) 與想解脫 (sa -vimokkha)。想解脫可能是滅盡定。參見 Bodhi Bhikkhu (tr.), The Connected Discourse of the Buddha, (London: Wisdom Publication, 2000), p.784 的註 208。但是，有部的毗曇似乎只將之當作無色定。如「餘經復說，無色諸定寂靜解脫超過諸色，由此故知無色界中定無諸色。」(T27,p p.431c) ，也就是 ， 未以身證得超過色禪 (R pajjh na) 境界的無色禪 (Ar pajjh na)。尊者須深無法理解為何該比丘自稱為阿羅漢，但卻又自稱未證得色禪以上的定。他認為該比丘的說詞前後矛盾。該比丘向須深解釋說自己是「慧解脫」。但是須深不了解該比丘的意思， 於是請教佛陀。佛陀告訴須深的答案是：
彼先知法住，後知涅槃。彼諸善男子獨一靜處，專精思惟， 不放逸法，離於我見，不起諸漏，心善解脫。《雜阿含》T2, p.97b。在《摩訶僧祇律》作「佛告須深摩：先法智後比智。」 T22 , p.363a。
引文的字面意思是：慧解脫阿羅漢「先知法住，後知涅槃」。依循 慧解脫道路者，獨自在閒靜處，專心致力於禪修，不放逸而去除我 見，無有煩惱，得到心的解脫。但是，須深聽了上述的佛說之後， 仍然不知所以然，便向世尊說自己不了解世尊所說。世尊的回答是： 不管須深了解或不了解，該比丘的情況就是如引上文中所說那樣。於是須深請佛陀為他廣為解說，使他得以知見「法住智」在《阿含經》中只有另一處提到「法住智」，但並未加以解釋。見《雜阿含》 T2, p.100a。。之後， 佛陀便為須深依序說了十二支的流轉緣起與還滅緣起，以圖示的話：
`流轉緣起：無明生→行生→識生→名色生→六入生→觸生→ 受生→愛生→取生→有生→生生→老死生`
`還滅緣起：無明滅→行滅→識滅→名色滅→六入滅→觸滅→ 受滅→愛滅→取滅→有滅→生滅→老死滅`
佛陀的這段說明，事實上並不僅針對「法住智」，而是就「先知法住，後知涅槃」作解釋《雜阿含．須深經》裡須深說「令我得知法住智，得見法住智。」似乎未要 求佛陀說明涅槃智。但依據漢譯與巴利《須深經》的文脈—佛陀的解釋是針 對先知法住、後知涅槃的問題而作—以及後世論書對法住智與涅槃智的註解 (詳下文 3.3)來看，很有可能「得見法住智」應本是「得見涅槃智」。這是觀 淨法師的洞見，由於他的指導，使我更清楚《須深經》中法住智與涅槃智的 意涵。。對於這二種智，印順法師曾認為印順法師，《空之探究》，p.151。：「涅槃智(Skt. nirv a-j ana 知)：生前就能現證涅槃的絕對超越（即大乘的證入空性，絕諸戲論﹔也類似一般所說的神秘經驗），名為得現法涅槃(Skt. d adharma-nirv a)；在古代，被稱為得滅盡定(Skt. nirodha-sam patti)的俱解脫（不過滅盡定，論師的異解紛紜）。這可能是二類阿羅漢，也可能是先後契入的層次。」印順法師指出.：在古代，「知涅槃」可能是唯得「滅盡定」的俱解脫者所得。這也許是一種可能的解釋。但根據南傳上座部註釋書與有部論書，更有可能的是「知涅槃」直接地意指「了知涅槃」或「見涅槃」。關於這點，將在下文 3.3 項再作討論。若「知涅槃」就是指「見涅槃」，「知法住」與「知涅槃」的關係就只可能是前後悟入、相續而起的關係而已，並非指二類不同層次的阿羅漢的智。如此「先知法住，後知涅般」的意思就是：解脫者先證知緣起的流轉，之後才見到緣起的還滅，即見涅槃只要阻止從「受」到「愛」的緣起鎖鍊，就會產生還滅的十二緣起。在這裡 我們可以得知毗婆舍那修行與十二緣起的理論之間的關係。關於緣起論與實 際修行的關係可參見 Mahasi Sayadaw, A Discourse on Paiccasamupp da, (Rangoon: Buddha S sana Nuggaha Organization, 2000 ), pp.83~84, 129~133, 175~176.另見 Mathieu Boisvert, The Five Aggregates: Understanding Therav da Psychology and Soteriology, (Delhi: Sri Satguru Publication, 1995), pp.142~146。。這樣的智慧開展的過程並不需要牽涉到四禪或四無色定當然，「見涅槃」並不一定是阿羅漢。如《雜阿含經》中說：「如曠野路邊有井，無繩無罐，得取其水。時有行人，熱渴所逼，繞井求覓，無繩無罐， 諦觀井水，如實知見而不觸身，如是我說有滅則寂滅涅槃，而自不得漏盡阿羅漢。」T2, pp.98c~99a。Sn. 12.68 Kosambi。因此，「先知法住，後知涅槃」 在上座部中才被認為適用於證初果乃至證四果的過程。。
在說明緣起的流轉與還滅之後，佛陀繼續訊問須深比丘：
作如是知、如是見者，為有離欲、惡不善法，乃至身作證具足住不？
引文有些許的省略，但意思是：「了知這件事(十二緣起)的人，就會 證得離欲、惡、不善法的初禪乃至能證得四無色定嗎？」須深回答： 「並不會」。經文後面繼續描述須深因此證得預流果—遠塵離垢， 得法眼淨，並向世尊懺悔他為了盜法而入僧團的動機。
總結《須深經》關於慧解脫的描述，我們得知：有一類阿羅漢的確斷盡煩惱，但未得四禪、四無色定。此類阿羅漢自稱為「慧解脫」。而他之所以能夠不證色、無色定而得解脫，是因為智慧開展 的過程只是「先知法住，後知涅槃」，與得四禪、或四無色定與否並不相干。
附帶一提的是：在漢譯資料中，與《須深經》相同的故事也見於大眾部(Mah sa ghika)的《摩訶僧祇律》《摩訶僧祇律》T22, pp.362~363。。二者有不少的差異， 較重要的是：《須深經》說的慧解脫阿羅漢，是得漏盡但連初禪都未證得。但《摩訶僧祇律》所說則是「雖證阿羅漢，但未證天眼、 宿明通與四無色定。」還保留著證四禪那的可能性。這一點和巴利相應《須深經》的描述相同。
相應部《須深經》與漢譯《須深經》不同之處主要在於說「雖證得阿羅漢，但未證五神通與四無色定」。L.S. Cousins 因此依據巴利經典，認為早期經典中，沒有證據可以支持無禪那慧解脫阿羅漢的說法：「後來的傳統確實接受有慧解脫阿羅漢，他們未修得所有的甚至任何的禪那。然而，在較早的經文裡真正涉及這些阿羅漢的， 似乎大多說：他們沒有培養無色定或前五個神通（abhi ）。前四個禪那未明白地被提及」見 Lance Cousins, ’The Origins of Insight Meditation’, The Buddhist Forum, (London: School of Oriental and African Studies University of London,1996), p.57.。。但是 L.S. Cousins 這樣的研究成果顯然 是因為未能進一步考慮漢譯《須深經》的結果。那麼，原始結集的 《須深經》慧解脫阿羅漢到底有無證得禪那，這一點仍然留有再討論的空間。無論如何，我們可以肯定的是，說一切有部的傳統從所傳的《雜阿含》到乃至將於下文論及的後期論書，自始自終都認為 《須深經》的慧解脫阿羅漢並未證得禪那。
2.2 其它關於慧解脫的經典
除了《須深經》外，漢譯《阿含經》中還有幾則談到「慧解脫」 阿羅漢的經典。在此將它們稍作分類。1.區分慧解脫、三明、俱解脫三種阿羅漢的經典。2.區分七種聖者的經典，七種聖者即俱解脫、慧解脫、身證、見到、信解脫、隨信行(堅信)、隨法行(堅法)。
在《雜阿含》經中有一關於自咨的經典 T2, p.303，相同的內容也見：T2, p.457a ~ p.457c；T1, p.610；T1, p.862b。巴利經見 Sn.8.7.Pav ra 。談到世尊與五百比丘在王舍城迦蘭陀竹園結夏安居。五百人之中除一人，即阿難，之外， 其餘皆為阿羅漢。在安居結束時，舉行自恣「“自恣”為安居終了，同住比丘，互相作善意的忠告，有罪者懺悔，以得清淨的儀式。」印順法師，《原始佛教聖典之集成》,p.303。。佛陀率先自恣，訊問大眾是否佛陀在安居時有身、口、意業上的違犯，為共同安居的比丘所嫌責。舍利弗率先表明佛的一切行為並沒有可責難的地方，並接著請問佛陀是否自己以及其餘的比丘有令佛陀嫌責的行為。佛陀回答都沒有。之後舍利弗問佛陀在這五百個比丘中有多少是「慧解脫」，有多少是「俱解脫」，又有多少是「三明」阿羅漢。佛陀回答說：
此五百比丘中，九十比丘得三明，九十比丘得俱解脫，餘者慧解脫。
在這裡，阿羅漢被區分為三種：「俱解脫」、「慧解脫」及「三明」 阿羅漢，但經文並未進一步解釋各別的意思。根據其它經典，「三 明」指的是 1.能得知眾生死後因業力再生於哪一趣的「天眼明」 (cut pap ta a) ； 2. 能得知眾生過去世的「 宿命明 」 (pubbeniv s nussati a) ； 3. 斷盡煩惱的「 漏盡明 」 ( savakkhaya a) T2, pp.223b~224a。，這是佛教獨特的三明，以別於婆羅門傳統的三明。「慧解脫」與「俱解脫」的定義，將從以下說明七種聖者的引文中清楚地得知。
在《雜阿含》中936經中提到七種聖者，同時給予明確的定義， 其中關於「慧解脫」、「俱解脫」以及「身證」的定義如下：
聖弟子於佛一向淨信，於法、僧一向淨信，於法利智、出智、 決定智，八解脫具足身作證，以智慧見有漏斷，知如是聖弟子 不趣地獄、畜生、餓鬼，不墮惡趣，說阿羅漢俱解脫。復次， 摩訶男，聖弟子一向於佛清淨信，乃至決定智慧，不得八解脫 身作證具足住，然彼知見有漏斷，是名聖弟子不墮惡趣，乃至 慧解脫。復次，摩訶男，聖弟子一向於佛清淨信，乃至決定智 慧，八解脫自作證具足住，而不見有漏斷，是名聖弟子不墮惡 趣，乃至身證。T2, p.240a。
從中，可以看出上述三種聖者的定義是可對比的。我們看到「俱解脫」與「慧解脫」的差別在於前者是「八解脫具足身作證」而後者是「不得八解脫身作證」，其餘的描述皆相同：知道有漏煩惱已斷，不生惡道。而俱解脫與身證的差別則是前者「以智慧見，有漏斷知」而後者卻是「不見有漏斷」，但二者都得八解脫。換言之， 「慧解脫」的定義是：「斷盡煩惱」但未證「八解脫」(ahavimokkha) 的阿羅漢。而「俱解脫」的定義則是「斷盡煩惱」且證「八解脫」 的阿羅漢。而「身證」的定義則是：「決定智慧」、證「八解脫」， 但未見有漏斷的聖者(非阿羅漢的聖者)。此經中並未解釋八解脫的定義。但此八解脫是在《阿含經》出現多次的用語「有八解脫法門：所謂若內有色觀外色，是為第一解脫。若內無色觀外色，是為第二解脫。若身證清淨解脫，是為第三解脫。若得清淨已離諸色想，觀一虛空無有邊際，此觀成已，是為第四空無邊處解脫。若離空無邊處，當觀於識識亦無邊，此觀成已是為第五識無邊處解脫。若離識無邊處已，當觀一切都無所有，此觀成已是為第六無所有處解脫。若離無所有處已，當觀非想非非想處，此觀成已是為第七非想非非想處解脫。若離是非想非非想處已，當滅受想住三摩地，彼身證已是為第八滅受想解脫。如是名為八解脫法門」(T1, p.846b)。。八解脫的後五解脫其實就是指四無色定 (Ar pajjh na) 部分學者認為四無色定非佛陀所說的禪法，而是被後來的傳統從耆那教引進佛教之中。參見 Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, (Delhi: Motilal Banarsidass, 1993), pp.80~93。 ， 即空無邊處定 ( k sana c yatana)、識無邊處定(Vi a c yatana)、無所有定 ( ki ca yatana)以及非想非非想定(Nevasa n sa yatana)，再加上「滅盡定」(Nirodhasam patti)或稱為「想受滅定」(Sa vedayitanirodha)。八解脫中的前三解脫：「內有色觀外色」、 「內無色觀外色」及「身證清淨解脫」。若依據《阿毗達磨大毗婆沙論》《阿毘達磨大毘婆沙論》T27, pp.434b~437b。另見印順法師，《空之探究》， pp.69~79。的解釋，前二解脫「內有色觀外色」「內無色觀外色」意指為對治欲貪以不淨色為所緣的不淨觀，能證得初禪乃至二禪。第三解脫「身證清淨解脫」是以淨色為所緣，為對治不淨觀，能證得第四禪的淨觀。
值的注意的是這裡的「慧解脫」定義相較於《須深經》所描述的慧解脫，可以說範圍更大了。這裡的慧解脫定義可以含攝《須深經》所描述的慧解脫者。因為所謂未證得八解脫的阿羅漢可以是指凡未證滅盡定的阿羅漢，包含未證初禪的阿羅漢，或只證至初禪， 或只證至二禪、三禪、四禪乃至只證非想非非想定的阿羅漢，至少共有九種可能。而《須深經》所言的慧解脫者只是此九種中的第一種。
2.3 慧解脫與心解脫並列
附帶一提的是：《阿含經》中出現「慧解脫」與「心解脫」併列的經典相當多，但此處「慧解脫」並不是指涉特殊阿羅漢種類的專門術詞，而是對一切阿羅漢的共同描述。這些經典其實不能幫助我們了解《阿含經》的無禪那慧解脫阿羅漢。在這裡僅就其內容略加說明。類似的經文如下：
今我為弟子說法，則能使其得究竟道、究竟梵行、究竟安隱， 終歸涅槃，我所說法弟子受行者，捨有漏成無漏，心解脫、慧解脫，於現法中，自身作證，生死已盡，梵行已立，所作已辦， 更不受有。」T1, p.34a.
引文是佛陀解說自己教學目的的經文。說明佛為令弟子獲得最終的安穩、梵行而說法，這最終的安穩就是：斷捨有漏煩惱，成就無漏的心解脫與慧解脫，生死輪迴已結束，建立清淨的行為，完成應做之事，永不再輪迴。由於此所引文之後，經典接續說著三果、二果、 初果的證得，所以此文定是描述阿羅漢無疑。因此，文中的「心解脫」、「慧解脫」二語詞同樣是指一般所作皆辦，不受後有的阿羅漢。事實上，以類似「捨有漏、成無漏、心解脫、慧解脫，於現法中，自身作證，生死已經，梵行已行，所作皆辦，更不受後有。」 的定型句來描述阿羅漢的經文在《阿含經》中不勝枚舉。然而，為何以「心解脫」、「慧解脫」來描述阿羅漢呢？下面的引文提供了答案。
比丘！貪欲纏故，不得離欲。無明纏故，慧不清淨。是故，比丘，於欲離欲心解脫，離無明故慧解脫。若比丘於欲離欲，心解脫身作證；離無明故慧解脫。是名比丘斷諸愛欲，轉結縛， 止慢無間等，究竟苦邊。《雜阿含》T2, p.268。又見《雜阿含》T2. p.190b：「貪欲染心者，不得、不 樂，無明染心者，慧不清淨，是故，比丘，離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫。若彼比丘離貪欲，心解脫，得身作證，離無明，慧解脫。是名比丘斷愛 縛、結，慢無間等，究竟苦邊。」
引文說因有貪欲所以無法離開貪欲，因為被無明所纏，所以智慧不清淨。離愛欲是心解脫，離無明是慧解脫。顯然，這裡的「心解脫」、「慧解脫」是從兩個方面描述阿羅漢的解脫。阿羅漢遠離了種種的愛欲，這即是心解脫，同時阿羅漢去除了無明，這即是慧解脫。此 處，慧解脫與心解脫並不需解釋為對立的或不同的兩種解脫，而可解釋為解脫的兩個面向。如舟橋一哉所説，一個是煩惱的內相、一個是煩惱的外相，由斷除這兩個不同面向的煩惱而有慧解脫、心解脫的區別；又，雖然可以說「由於無明而有渴愛」，但是兩者沒有時間的前後關係，僅是論理上的條件關係舟橋一哉，《原始佛教思想の研究》，p.213。關於心、慧解脫並例，另可參 見雲井昭善，〈原始仏教における解脫思想〉，p.108。。