达布噶举的宗见，系来源于玛巴之见，是属于中观应成派见。因玛巴的根本上师是那若巴与弥勒巴，不论其见修行三和本续部之讲解等，都是本着二师之说。尤其是在见上断疑，得力于上师弥勒巴。玛巴本人的道歌中即有此语：“东至恒河边，仗弥勒师恩，悟法性无生，心把握空性，见离戏（725）离戏：佛法说现境上一切非实有之相，均叫作戏论。离戏，就是没有这种戏论。本元。现证三种身，从此断戏论。”上面的话乃表其依弥勒的大恩，通达心性胜义无生。所谓本元的心体，即把握着由谛实空的心之法性，此心性复配合圆满次第的《甚深道》（726）甚深道：或称深道，噶举派中最高秘法，即空乐双运教授。而为修习，总的见到三身，别的见到光明母子相会，立名为法身，依此究竟断离一切戏论。这是歌中所说之义。安达弥勒巴非仅是中观师，尤以吉祥月称之规为主。弥勒的《长养真谛第十》中说：“若欲达真如，非有相无相（727）非有相无相：相即行相，就是表现形式。包括客观世界现象的精神活动，都有一种行相。这里指真如是绝对的本体，它不是有相的，也不是无相的。，无师教严饰，中观亦平庸”。此中言有相者即指经部，言无相者即指说分别有部，此二为声闻部。又言有相者指真相唯识派，言无相者指假相唯识派，此二为大乘唯识。总此大小二乘，皆不能通达真实义性。且尚不止此，若中观不经上师教授庄严，其中观亦系平庸中等。这是论中所谈之义。
上师教授，此专指吉祥月称论师的教授，这是根据弥勒的亲教弟子班智达俱生金刚之释论中的话说的。班钦那若巴亦持月称之规，因那若巴的《后分续部疏》中曾说：“此后分续疏，依据《明炬论》，解释龙树言。”又说：“此次第依据，龙树及胜天，龙智释迦友，月称诸教授”，故续疏中有这些话。其所讲见地方面的理论，亦同于《长养真谛》的说法。米拉日巴的所有道歌中，宣说的证见，大多与中观应成派相合。如云：“顺汝劣慧想，佛说一切有。若于胜义中，无魔亦无佛，无能修所修，无所行地道，无所证身智，故亦无涅槃，唯名言假立，三界器情世，无生本非有，无体无俱生，无业无异熟，故无轮回名，究竟义如是”。这是说由色法乃至一切种智，所有一切诸法，在胜义中非有之理。道歌中又说：“如无有众生，三世佛何出？离因岂有果，故依世俗谛，佛说染净法，一切皆为有”。
这是说胜义中虽然无有，在名言中，轮回涅槃，能所因果，一切皆有。道歌中又云：“如是了悟诸智者，不见根识见智慧。不见众生见如来，不见境相见法性。”这是说由圣者之定智，于所见境现证空性，不见由识所错乱之境，而是不错乱的智慧所显之境。由智慧而见到法性的境界中，无境相有情，而只有正觉，即只有名为法身的法性。其见所定界限，与中观应成派见极相契合，这是歌中之义。然玛巴曾亲近学行兼优的上师有一百零八人，他们都是具足有无数教授，由于观察弟子的机宜，随顺根器而传与唯识相顺的教授者亦有。即使是米拉的道歌中，亦有以四种瑜伽（728）四种瑜伽：一、专注一境；二、远离戏论；三、心境一味；四、不着相修。此为噶等派大手印修法的次第。作开示，对弟子随其所应讲中观见，
也讲唯识见。玛巴、米拉皆是堪为典范的无上先德，善于教导后学之大师，彼等皆先观察求法者的根器，随其机宜而示以与其相顺之见、修、行等。不类近世的说法人，不管来人的智慧程度接受与否，就全盘倾出。是故他们所谈之见，不一定皆是中观之见。
立名为《大手印》者，米拉道歌中虽亦有：“大手印见堡”（729）见堡：指见地稳固，如同碉堡，能防止敌人攻击。之语，但此时则仅传出《大手印》之名，而将此名普遍流传者，乃是达布拉结。达布的著述中开示正见有显教规与密教规二种。二者皆安名为《大手印》教授。显教之规，是博引经教，造著论述，证明佛曾将空性说名为《大手印》之语，又有《唯一白法》（730）唯一白法：白法，梵语名阿迦陀药，是一种能治百病的万应灵丹，这用来比喻离戏大手印，指它能息一切生死苦恼。之一名，在向蔡巴以上，此名尚不显著。向以《唯一白法》为主而造论典，从此其名大著。从玛巴起至米拉、冈布瓦等，以及他们的弟子如帕竹、止贡居若、林热巴、都松勤巴、达隆巴等所承许之见，皆相契合。很显然，他们的派规境方在外面，是极为注重缘起，而又不抛舍妙观察智慧所进行的观察。但以上诸祖所有著述，后来被一些似通非通的弟子写在记录中加入很多混杂，因此，难以凭信。这是吾师汤吉勤巴说的。
那么，米拉赠冈布的歌中曾说：
“若了心为空， 勿杂入一异（731）一异：是一种观察法，比如观察我与五蕴是同一体，或者是体性各异。，
有入断空险。 要住离戏中。”
此语又作何解释？这话是说先决择心无自性，引决定解，即于此境中，专一而住，勿再以一异而加观察的意思。因为用了：“若了心为空”，这一句话就定了分际。
噶举从上诸祖的《大印》，承认有显密二种分别。显教的《大手印》，是就心体之上，专一而住，修无分别，令成住分。如是修习安在所缘之心，即应寻觅此明明了了之心，为在身内，或在身外，或在中间，遍处寻觅，心之体性，了不可得，尔时决定此心无实，用此无实，在已成特殊的心体之上，专一而住，他们承认在非遮（732）非遮：非遮和无遮都是因明论式中的术语。遮就是否定的意思，非遮，就否定主题是什么，如言“这不是牛”，只消极的否定是牛而不排除心目中主题是别的什么。无遮，就是否定主题本身的有无，如言“这里没有牛”。就根不排除有牛的存在了。按空性应当是无遮。之理中修习空性。
关于密教的《大手印》，是指风息入住，融于中脉后所生的大乐光明，这是最有名的《七部修法》、《三种心要》中所诠解的中心意义，是一切无上瑜伽续部中的精要之法。修大印法时最初应现见此本元心（733）本元心：本来心性。指最细的风心。，在此上应引风息入、住、融于中脉。因此首先应参证本心的体相，即于此上，专一而住，于是风息入、住、融于中脉。再依仗此力，脐秘密轮处拙火炽燃，由此引起溶乐，生起四喜（734）溶乐四喜：“溶乐”融降菩提而生的大乐，四喜有：喜、极喜（胜喜）、殊胜喜、俱生喜。，将本元心转成大乐体性。此大乐性缘空性境，成无分别，即此乐空无别妙智上，专一而住。依次经历四种瑜伽次第，则成最胜悉地（735）悉地：梵语成就的意思，如修行者修成得神通和证佛果等。。如是修习乐空双运，即方便胜慧双运的大手印，此则名为“唯一白法”阿伽陀药。
修大手印的士夫，有利钝二根。若不能修风息摄入中脉之道的印根，则当暂令其修显教规的大手印。利根又有二种，若于前生或上半世，已净治前面的诸道，风息入中脉已得熟练，即在开始时，便可在心的体性上，专住而修，因之引风息入、住、融于中脉，现前体验到本元之心，此则名为顿悟之人。《迦白》说：“宿昔已修练。名为顿悟者。”《宝梯》说：“顿悟之士夫，已曾积福德。已净治相续，已调伏自心，已生起证悟，是殊胜根器，”云云。此语宗喀大师亦是承认的。因为宗师曾说：“若风息入中脉已经熟练之人，无论缘何所缘，亦可风息进入中脉，”所言如是。若前生或上半世未善净治前前诸道，得到熟
练，则应先修共道，受灌顶，修生起和圆满二次第。这样的人，则名为渐悟之士。《迦白》说：“初业有缘人（736）初业有缘人：指初学道而对佛教又有缘法的人。。名为渐悟者。”
晚近诸噶举派人，对于寻觅自心本性而修的方法，提出各种不同说法。一类承认由定境中观察自心，是在内在外，是在生、住、灭等何处中有，若见何处皆无有时，则谓已达心的根本，已悟心性，已得大手印义。如《笃哈藏》说：
“一切心与境， 寻觅无可得，
而亦无觅者。 无者则三世，
不生亦不灭， 此外无余者，
是乃心自性， 大乐之实相。
故一切境相， 皆现为法身。”
书中承许如是之心。又有人认为寻觅此心，观察上从身的顶门下至脚心间的任何部分，都不可得，乃至颜色和相状等等任何形体，亦无可得，则以为见了心的法性。因为向大师（737）向大师：指向蔡巴尊重扎，或称喇嘛向，见前注（626）。亦曾说：
“万有种子心本相， 与佛佛子心无别，
妙智显现即法身， 非是物质本自明，
无有实体形色空，”
其所说即是此意。又有一类说对于此心过去的不追，未来的不迎，现在的不整治，即于其中坦然而住，即可豁然显露自心本性，当下现证。
此时即为寻觅到心的根本，亦为见到心之本面。如同萨罗诃所说：“不加整治悠然住。”朱钦林巴说：
“放下无为即开悟， 如河流水悉显发，
尽舍所缘一切相， 常住等引瑜伽士！”
又另有人承认：“心中若现色声等一切境相，或起善不善诸美恶妄念，都不作任何取舍，即此体相上但注心凝观，它便自行泯灭，灭后迹相了不可得，惟成空寂，从而坦然安乐而住，若得如是见地，即是悟入法性，见心本性。《〖FJF〗腫〖FJJ〗伽书》中说：
“若悟离念无作义， 放下觅心赤露住，
澄清妄念污浊水， 境无起灭仍如旧，
无取无舍为《大印》”。
多数人又谓：“凡起任何妄想的构画，不让其自行消失，要冲闯它，即于此上，让其增广，它便自行溃散。
诸分别心同时生起和同时散失，分别心有多少，法身亦有多少。”喇嘛向说：
“如是等引中， 分别涌现时，
即光明法身， 勿作其他想！
故此妄分别， 空性出空性，
法身出法身。 双运出双运。”
如是等语作为教诲学人。以上各种说法是根据《大手印明炬论》本文抄录的。由此类言谈可以表明：近世的噶举巴觅心要门等书籍大概都没有“最极微细的本元心”的词句，而只说那自然生起的念我行、我坐的“粗心”，依于来、住、去三者去寻觅此心之理。估计这种说法的产生，可能是考虑到时代的关系，为了随顺根器，若就当前自心实相来决择本元心性，使其了达串修，就能比较容易移入于最微细本元心上的原故。但是一类书中说：“除心的世俗实相外，其决择胜义实相之理智，则作为可以抛弃之事”。
这都是不通经论之过。所以吾师汤吉勤巴曾说：“若善明理虽仅修离一异之因，亦无不足之处。那些自许为观见自心法身真面之人，亦应稍为学习此理。端身跌坐，才可得到较好现证。”关于此点本来要说的还多，恐文字太繁，因此不写了。
噶举先德关于大手印道立为四种瑜伽之说：一、专注内心，名为专注；二、由悟内心离诸戏论，名为离戏论；三、由悟心境一味，名为一味；四、由离有相而修，名为无修。这四瑜伽，桑昌法主•郭仓巴承认：初是胜解行地，二是见道，三是由二地至七地，四是后三清净地的体性。向大师说：
“大印一决了， 愚廖计地道，
为令愚者喜， 亦依显地道，
同等计其数。”
其他说的计地道之法，亦同郭仓巴所说。
噶举先德虽以大手印立为正修根本，然又看到为初业人在相续心中求得相应，尚须有必不可缺少的多种支分。故又作出多种引导法则。如岗布瓦的《俱生和合》、止贡义敦贡布（738）义敦贡布：此指止贡大师，见前注（422）。的《五具》、藏巴嘉热诸大师的《八大引导》、《六种一味》和《山居法》等，用各种讲授的方式以引导弟子。
上说内中的《俱生和合》它的字义，卓贡（739）卓贡：即卓卫贡布，此指达布大师。即岗布瓦，见前注（416）。说：
“心及分别法身三， 本来最初俱生起，
为由师教合一故， 遂有俱生和合称。
俱生心性为法身， 妄念分别法身波；
境相俱生法身光， 心境无别是俱生。”
其意是说先以净信和厌离为主，于前行中具备四加行，次于正行中则用两种指点，于结尾中生起证验觉受则用三种保任方法。所说的前行，乃本派各系所共用的。其正行二种，则是指点止观的方法。
《五具》者，义敦贡布说：“大手印法如狮子，若无五具等，即是无眼。”其意谓若修大手印，不可没有五具备法。噶举派中，有此教授，事业所以宏大。
义敦贡布在其所作根本歌中说：
“菩提大心如雄马， 未经利他领先行，
市民喝采不可闻， 前行应勤修此心。
自身本为天身王， 未至不变究竟处，
不能聚集空行眷， 故应勤修本尊身。
上师四身比雪山， 净信日光若不照，
加持流水不能生， 故应发起信解心。
心性广阔如虚空， 妄想之云不净扫，
二智明星不辉映， 故应勤修无分别，
二种资粮如摩尼（740）摩尼：印语，一种如意宝珠。， 不以愿力勤拂拭，
所乐事业难成办， 最后应勤修回向。”
以上所说意谓：一、应当先修菩提心；二、应观自身为本尊；三、应对于上师修敬信；四、应修无分别正见；五、应以发愿回向作印持等五法。
《八大引导》者。一、上师三身引导；二、大慈大悲引导；三、因果缘起引导；四、五具甘露的引导；五、俱生和合的引导；六、那若六法的引导；七、八法等齐的引导；八、密行回修的引导等。
京俄的《六法》，其中除去因果缘起和五具甘露点二教授，而代以敬信上师，净观刹土的引导，则应成为七种，恐系将慈悲引导分开成二导引，是否尚应考查。其中密行修引导，主要是作为修拙火等为道的辅助之行、其余诸引导皆容易了解。
《一味六注》者。转妄念为道用（741）转为道用等语：就是把不如意的事都变作为修道的有利条件。本来烦恼，疾病……等都是妨害修道的东西，却专要在这些不顺心的事上下功夫，摩练自己，增长道心，这是本派的特法。，转烦恼为道用，转疾病为道用，转鬼神为道用，转痛苦为道用，转死亡为道用。此中前五是修大印与修菩提心转为道用的法门。后一所谓转死亡为道用，是从《那若六法》（742）那若六法：简称六法，即脐拙火、光明、幻身、双运、往生夺舍。中的中阴（743）中阴：佛家说人死后还未投生前有一个过渡阶段，叫作中阴，或译中有、类似俗说的游魂。教授中分出来的。
《山居法》者，即所谓《甚深道》的《四严》和以口授作为庄严的《三类》。《四严》者，山法普生功德、秘密灌顶大舟、金刚身的隐秘说和中阴引导等四。初普生功德者，指它是所诠的正行，即《俱生和合》与《六法》的所依靠法。内中是讲修行地方所具性相，二次第的前行和三种律仪之建立。灌顶舟者，此主要讲黑行者一派的胜乐曼荼仪轨。此外还有《俱生和合》与《六法》中所需要的观想类甚多。《金刚身隐秘说》者，则是决择因位的实法事理（744）因位的实法事理：大多讲初成身时风脉的成佛的各种生理条件。。《中阴引导》者，即米拉尊者为长寿女（745）长寿女：即神话中主管珠穆朗玛五座山峰的五位仙女姊妹。后皈依米拉日巴作弟子，转变成为修行者的保护神。把中阴分为六品所作的解释。
口授作为庄严的《三类》者。有赤露引导除障庄严、道歌的引唱庄严、另散杂类庄严三种。初者则指能除上述诸教授障碍；次者其所诠主旨则为“六法”与“俱生和合”；后则为零星的语录。
##### 丙、略加观察
娘麦•达布大师说“在波罗密多乘中，佛就曾说空性为大手印。”并引据甚多经教作为论证，造了论典。有人说《甘珠尔》中未见有这样的经文。”先师汤吉勤巴说：“在汉地所译的《甘珠尔》中确实有这样的经典，虽然文句并不一样；然而意义则是一致的。亦见于藏译《佛现住经》等其他一些经文之中”。文殊萨班（746）文殊萨班：文殊是称号，说萨班是文殊菩萨的化身，或称萨迦班智达，本名衮噶坚赞（1182—1251），萨迦五祖中的第四祖。的《三律仪差别论》中曾说：“吾之大手印，灌顶所生智。”有人根据此话，遂认为显教规中，并无大手印之语。这种说法不对。“波罗密多乘所化上中下三根亦皆依于心所止的止观，修习方便胜慧不二的大手印。”这话是众多大善巧成就所同说的。
并且耶协扎巴所著《尽摄佛语品》中说：“勤修波罗密的上根入，因为已修习止观，即从异生位真实证悟大手印所成不退转相。”又说：“此诸异生初修止观，为转入修大手印不二加行之故。”也是这样说的。且尚不止此，于空性上立大手印的名言，如《三昧王经》即有：“诸法自性大手印”等语。或说：“那么，佛的四法印亦当成为大手印了。”答说：“这有不同，其中三印偏于一分而印证之，不能名大，用诸法无我，可以印证一切所知，才能全具大的意义。文殊萨班的《三律仪差别论》中所破对象虽多，其主要者，可能是指向蔡巴所承许的《大印唯一白法》与止贡巴所承许的《正法一密意趣》这两种提法。以后自他二派很多都是重复萨班的话。对于这方面议论虽多，但大家所破的是向蔡巴的《唯一白法》，肯定它是带有“全不作意”的意义，而作的破斥。具有公正心的人，于向蔡巴所说详加审择，则知其显然不是堕于“全不作意”方面的。《三律仪差别论》中所作遮破义，其为武断非常显明。衮钦•降仰协巴（747）衮软•降仰协巴：（1648—1721）“衮钦”意为广慧，是对宗教地位较高的大喇嘛大滑佛的一种尊称。降仰协巴，他应黄河南亲王之请，1710年在甘肃夏河修建拉卜楞寺。此后由他转世的活佛继作寺主。的弟子罗桑仁钦（善慧宝）初是格鲁派，后往敏珠林寺去学声明，改信旧派。这人贡高我慢，大肆狂言，造《道次第相属论》。
他曾这样说：“洛桑瓦大师（748）洛桑瓦：是巴饶瓦•根顿坚赞弟子，属噶举上主巴法系，即《大手印明炬论》的作者。为了成立噶举格鲁为一意趣之说，讥讽《三律仪差别论》，说这是依于寻心而决其无实的修习空性非遮法的理趣。这若不是为了善巧方便的特殊需要，那么空性非遮的修法，乃是与唯识派相顺之见。这些话纵然系却结业尼巴（749）却吉•业尼巴：即止贡却吉杰布，见前注（625）。及白丹确扎二人的意趣，然《唯一白法》犯有不需发心之过仍然存在。况且连共通之道耳无所闻，何况生次等为成熟圆次所成熟相续之次第，以及承许律仪及三昧耶戒等方面，仅是言词亦未提到，而把所谓住心之大手印的《唯一白法》同宗喀巴大师将全部佛法总为修持二者混为同一旨趣，诚属可笑之至。”内中这样地写了。其实洛桑瓦的《大手印明炬论》中云：“噶举先德将修大手印说为唯一白法，其意是指使本元心转成大乐体性，以此唯一空性修法而证得究竟之果。”又说：“是故噶举先德说修大手印为《唯一白法》。
而《三律仪差别论》对此却破说：你的唯一白法，是否须要发心？乃是从这样的观察来进行驳斥的。如说证成佛果唯一圆满二种资粮即可时，于是便问最初须否母生？等于用这样的观察来进行驳斥一样。”这些话洛桑大师说得很明白。但是罗任在书中还要写出：“唯一白法，需不需要发心的过患宛然存在。”这真是明目张胆的诬蔑之辞。他说成立噶举与格鲁二派为一意趣诚为可笑。而在洛桑瓦的《大手印明炬论》，成立噶举先德的大印修法仅是修萨罗诃的密意，即修本元心法。除此以外成立噶举与格鲁二派同一意趣的言谈无论在书的前、中、后任何一处，皆未见到。此必系后世雕版之人，将书目改名为：成立噶格为同一意趣之《大手印明炬论》，因而才有这类误传产生。纵令说噶格为同一意趣，而洛桑瓦成立的道理和宗喀巴大师所承许的意义二者也并没有少分不合之处，公正者观察必可了知。
有受偏见所迷醉，乱发狂言者，诚为可耻也。弥勒巴乃持中观之见，上已说了，这是肯定的。但罗桑仁钦却说：“弥勒之见，由四瑜伽门而修持，是寂静论师假相派之见。”认为弥勒之见为唯识假相派见（750）唯识假相派见：指一切存在均是自心所视，不承认有客观外境。，实属无稽。因此先师汤吉勤巴曾云：“先后一类辩理师，均说弥勒巴是唯识派，因他是寂静论师之弟子故。作是言者，只堪作拭臀之石，唯有弃之而已。”罗桑仁钦又说：“噶举巴的见，亦是按寂静论师修见之法而抉择专注、离戏、一味、无修的《四瑜伽次第》，所以是唯识之见”。说这种话者，乃是全不熟谙噶举先德之论著。他认为凡属《四瑜伽次第》，便不能超出唯识派，因而随意乱说，并加以肯定。
吾师汤吉勤巴说：“寂静论师虽曾说《四瑜加》为唯识，然噶举派之《四瑜伽》，不能定其为唯识之规。”此意如上已说。班禅•汤吉勤巴（751）班禅•汤吉勤巴：（1567—1662）汤吉勤巴是称号，本名罗桑却吉坚赞，为班禅四世。1601年他住持扎什伦布寺，作为扎什伦布寺第一任座主。以后由他转世的活佛继承法座。罗桑却吉坚赞说：“《俱生和合》、《大印盒》、《五具》、《一味》、《四种字》、《能息》、《能断》、《大圆满》、《中观正见引导》等，各别安名虽然很多，但在善通了义教理而修持又得到觉受的瑜伽士观之，皆是同一意趣。”所言如是。可是罗桑仁钦却讥讽说：“《能寂》、《能断》、《五具》、《六平等一味》非单独说见的。”认为班禅的解说是轻率之词。又举班禅之说：“正行大手印，许法虽多种，判为显密二，密谓金刚身，方便扼其要，所生大乐光，是萨罗龙树、那若弥勒巴、诸师大手印，示成就心要。无上续至精。”他说：“此语若非引诱愚者，即殊难应理”。又说：“大圆满见是符合于智足大论师（752）智足大论师：是印度大师。所造文殊口教论，说此是观察最重要之点，说能观之理由亦有多种”。
如是等等胡言甚多，全系主观爱憎之谈，又传有《纯白增上心问难》一书，班钦•降巴林巴（753）班钦•降巴林巴：萨迦衮噶南杰之师，约公元十五世纪时人。等说此非宗喀巴大师所作。文中有时出现不可保信
等一二俚俗之语。观其文字组织与宗师其他著作亦有所不同，其书面上又署一别名“文殊上师摄授者”。此名亦非人所习知之名。宗师弟子法嗣所编宗师全集目录中亦未列有此书名，实属可疑之处。但自他二派大多认为是宗师著述，认为其中诸种问难，乃为遮破噶举诸大修行师而作的。因之主巴白玛迦布等遂作答难论。萨迦的释迦乔做为噶举的救主援兵之状，以诋毁为主，而作答难书。本派有大修行者阿旺巴，尤其是班禅汤吉勤巴亦作《答问善慧笑音论》。似此，又以上书作为宗师所造，因此颇难定其是非。近来偏僻小寺的一些僧衲，虽无一种能破他宗的新奇理论，却仍然从《三律仪差别论》中略拾片言只语来破噶举巴，并引止贡白增所作的遮破一二颂文来破宁玛巴，写了很多这样的遮破文章，这是枉费笔墨，自讨苦吃，全无意义。
由此观之，凡欲求幸福的人，应谨记班禅汤吉勤巴所说：“诸圣人所示迹相，超越异生心所行境，因之由谤毁正法及圣德所造罪过极难忍受。故应抛舍偏执之憎恶，树立净相的摩尼宝光，遍照一切，此乃我却吉坚赞之所祷请！”这是大师悲悯心切而作的教诲，我们应当铭记在心。
颂曰：
弥勒大印唯一的白法，
那若大师的甚深六妙门，
和噶当修心教授的甘露水融合为一，
尝即解脱的妙灵丹。
化机根器有顿渐，
医师达布随顺机宜而施法，
得了成就不死噶举仙，
遍满雪域山泽中，
众多白衣鸟群飞，
几误为灵鹫满虚空，
穿着黄色袈裟群，
遍地有如黄丹染，
帝释天神对此稀有众，
纵变千眼也看不完，
广大刹土的无量佛，
可能也将从法界中起来睹奇观，
这样过去出现过的事迹，
虽然无缘一见，
见可得解脱。
但耳闻之亦可获利益。
因之在此略述成就史。